Węgierskie mroki

Kinematografia węgierska jest bardzo różnorodna, jednak czasem można odnieść wrażenie, że ciąży nad nią pewien mrok, w jakimś stopniu zbliżony do tego jaki ogarniała szwedzką prześwietną kinematografię okres bergmanowskiego. Być może źródłem takiej oceny jest subiektywizacji odbioru i ograniczenia narzucone przez bańkę informacyjną. Tym bardziej, że nawet w tematyce romskiej Węgrzy potrafią stworzyć dzieła należące niewątpliwie  do kategorii kina przyjemnego, czego świetnym przykładem jest komedia „Lajkó. Cygan w kosmosie” Balázsa Lengyela z 2018 roku.

Film ten ociera się o elementy realizmu magicznego i nie chodzi w nim zupełnie o przekazania jakiejkolwiek prawdy historycznej, a jedynie o… No właśnie chyba jedynie o nieznośną lekkość romskiego bytu. Czy prawdziwą? Z założenia zupełnie nie.
Podobną lekkość podejścia i do materii filmowej i do samych Romów reprezentuje, tym razem czesko-rumuńsko-słowacki, „Roming” Jiría Vejdeleka z 2007 roku.

Jednak powracając do kinematografii węgierskiej dotyczącej Romów, nie sposób nie zauważyć, że pojawiają się w niej filmy, które podtrzymują wskazaną powyżej atmosferę mroku. Jednak ściśle wiążą się z wydarzeniami, które nie powinny być traktowane ani lekko, ani z humorem  charakterystycznym dla dwóch wskazanych powyżej filmów. Przywołane zdarzenia miały miejsce na Węgrzech w latach 2008-2009, kiedy zorganizowane grupy o charakterze nacjonalistycznym, czy też nawet nazistowskim używając borni palnej napadały i podpalały romskie osady. W wyniku tych działań zginęło 6 osób, a 5 innych zostało rannych. To było zaledwie kilkanaście lat temu, a Węgry należały już do Unii Europejskiej. W opinii wielu Węgrów, jest to jeden z najciemniejszych punktów w historii współczesnego społeczeństwa węgierskiego.

Pierwszym z tych filmów jest przejmujący opracowany obraz z 2012 roku „To tylko wiatr” w reżyserii Benedka Fliegaufa.

Drugim jest nie mniej intensywny pod względem pokazanych i wywoływanych emocji filmie dokumentalny z 2013 roku „Wyrok na Węgrzech” w reżyserii Eszter Hajdu, ukazujący proces sprawców wydarzeń z lat 2008-2009.

W tym samym roku (2018), w którym nakręcono „Lajkó. Cygan w kosmosie”, powstał kolejny smutny obraz odwołujący się do zdarzeń z lat 2008-2009. Tym razem był to film fabularny, zupełnie niemagiczny, niepoetycki i tworzący fabularny świat fikcyjny. Jednak w jego treść są wplecione (na zasadzie siły sprawczej) autentyczne elementy poprzedzającej go 10 lat rzeczywistości romskiej.

Film w reżyserii Bogdána Árpáda „Genezis” („Genesis”) ma trójdzielną strukturę, co sprawia że bywa określany jako składający się z trzech odrębnych historii. W rzeczywistości są to trzy historie, jednak ściśle ze sobą powiązane zarówno narracją, jak i bohaterami, co w sumie tworzy trójczęściową spójną opowieść.

Choć film otrzymał wiele głównych nagród na europejskich festiwalach (między innymi: Międzynarodowy Festiwal Filmowy w Sofii, Międzynarodowy Festiwal Filmowy Cinema Jove w Walencji, Festiwal Filmowy w Fünf Seen, 48. Lubuskie Lato Filmowe w Łagowie), to bywa oceniany bardzo różnie.

Wśród zarzutów pojawia się między innymi relatywizowanie (i swoiste rozpraszanie) odpowiedzialności (społecznej, publicznej i państwowej) za tragedię jaka dotknęła węgierskich Romów z zaatakowanych osad, nadmierny dydaktyzm, nachalne dzielenie filmy na trzy historie mające ukazać powiązanie problemu z każdą z warstw społecznych. Tego typu zarzutów jest o wiele więcej. Być może z węgierskiego punktu widzenia tak – pod kątem narodowym i społecznym – można ten film oceniać i tego typu rzeczy mu zarzucać.

Jedna z odbiorczego i niewęgierskiego/zewnętrznego punktu widzenia film jest przede wszystkim trudny emocjonalnie. Jest w nim – począwszy od ukazania z punktu widzenia dziecka tragedii do jakiej doszło w romskich osadach – wiele elementów, które przy minimum empatii, sprawiają że trudno pozostać obojętnym na to, co i jak reżyser postanowił pokazać widzom. Ten obraz filmowy pozostawia po sobie poczucie swoistego bezwładu i niemocy społecznej, beznadziejności i w konsekwencji trudno jest go polecać każdemu. Pomimo (niepowszechnej) węgierskiej krytyki, jest dziełem ważnym, a być może także elementem jedynego możliwego sposobu na to, aby cokolwiek udało się zmienić na Węgrzech w stosunku do Romów. Nadzieja na to jest jednak mało realna. Ale nadzieja może taka być.

Spośród przywołanej trójki węgierskich filmów dotyczących tragedii z 2008 i 2009 roku, to właśnie ten film chyba najsilniej pokazuje, że świadoma cześć społeczeństwa węgierskiego do tej pory nie poradziła sobie z tym, czego dokonała grupa Węgrów na romskich współobywatelach. Zgodnie z tytułem i intencją autora filmu (sięgając do Księgi Rodzaju) „Genezis” ma być dramatem grzechu, oczyszczenia i odrodzenia. Jednak same wydarzenia nie sprawiły, że Romowie zaczęli być na Węgrzech traktowani lepiej, a część społeczeństwa w dalszym ciągu jest im jawnie wroga. Wątpliwe także, aby uczynił to film.

Obserwując rozwijającą się na Węgrzech aktualną sytuację i wzmacniającą się autorytarną władzę Viktora Orbana, można się obawiać czy Romowie na Węgrzech są i będą bezpieczni. I romskie pochodzenie premiera Węgier w niczym tu nie pomaga. Nie jest on wrogi Romom, ale na pewno im nie pomaga. Pozostaje mieć nadzieję, że takie podejście do Romów nie jest tym, co niedawno zostało określone jako wspólne wartości i wspólne doświadczenia historyczne dzielone przez Polaków z Węgrami.

Radźasthańscy bandźarowie

Można wiele pisać o wewnętrznej potrzebie narodów, grup i jednostek poszukiwania i identyfikowania własnych przodków i uzasadniać ją naukowo, szczególnie jeśli rodowód jest mniej lub bardziej niejasny lub zbyt ogólny. Nie ma przy tym znaczenia, że przy takich poszukiwaniach trzeba niejednokrotnie sięgać ponad tysiąc lat wstecz. Taki wymiar czasu stanowi choćby podstawę do iliryjskiej autoidentyfikacji tożsamości albańskiej lub do wciąż istniejącej w jednak mało naukowej sferze koncepcji Wielkiej Lechii, pięknie podbudowująca polskie sny o (niestety minionej) potędze.

Nie zawsze jednak takie poszukiwania i badania mają wyłącznie poprawiać samopoczucie konkretnym etniom i legitymować także ich terytorialne (choć nierealne) zapędy. W badaniach naukowych brak precyzyjnej informacji, luka w badaniach, istniejący problem, są wystarczająca podstawą do tego, aby (stosując metody naukowe) poszukiwać odpowiedzi na stawiane pytania. To właśnie skutkuje różnodziedzinowymi poszukiwaniami miejsca (i czasu) wyodrębnienia się Słowian (ponoć na terenie obecnej Ukrainy w dorzeczu Dniestru) lub ludów indoeuropejskich (ponoć ma być to środkowo-wschodnia Anatolia). 

W podobny sposób i z analogicznych przyczyn naukowcy nieustają w próbach odpowiedzi na pytania dotyczące kolebki Romów. Oczywiście wiadomo już od dawna, że są to Indie. Potwierdzają to badania ogólnoetnograficzne, językowe i genetyczne. Jednak jeśli spojrzy się na mapę Indii (tylko nie w wykorzystywanym przez Google odwzorowaniu Merkatora, skutecznie pomniejszającym powierzchnię przy zbliżaniu się do równika) i porówna ją z mapą Polski, to nie sposób nie dostrzec różnicy w skali (Indie są 10x większe). Przy takim obszarze potrzeba doprecyzowania konkretnego miejsca wydaj się być czymś bezwzględnie naturalnym. I nawet samo stwierdzenie, że są to Indie północno-zachodnie nie tylko jest mało precyzyjne, ale i bywa podważane, usiłując przesunąć tę źródłową lokalizację na tereny Pakistanu lub nawet (na podstawie badań genetycznych) na południe Dekanu. Gdy dochodzi do prób tak szczegółowego poszukiwania miejsca pochodzenia romskich przodków, ważne stają się także pytania o nieco innym charakterze, jednak ściśle związane rozpoczętym tu wątkiem. Bo jeśli przodkowie Romów wyszli z określonego regionu, to czy są na jego terenie jakieś grupy, które mają z nimi wspólnych przodków? Czy uda się zidentyfikować najbliższych dawnym Romom indyjskich kuzynów?

Historycznym zagadnieniem tego prawie pradawnego (półtora tysiąca lat, to jednak nie prehistoria) wyjścia przodków Romów z Indii bardzo szczegółowo zajmuje się Marcel Courthiade (np. w nr 79 „Romano Atmo”).
 

Jednak w badaniach polskich, na podstawie własnych badań terenowych niewątpliwym autorytetem w tym zakresie pozostaje Lech Mróz. W tym miejscu należy przywołać jego dwa – klasyczne już – opracowania, które ukazały się w „Etnografii Polskiej” w 1989 i 1987 roku: „Wędrowni kowale i handlarze bydła z Radżastanu. Hipotetyczni przodkowie Cyganów” oraz „Z rodu Kaina”.
 

Istotnym wątkiem, pojawiającym się w opracowania prof. Mroza, jest demitologizacja powiązań opisywanych w światowym dyskursie nie tylko naukowym pomiędzy współczesnymi Romami (ich indyjskimi przodkami), a północnoindyjskimi bandźarami (oraz grupą kowali z Radżastanu). Nieco (lub nawet bardzo) upraszczając, to powiązanie ma podobny sens jak nazywanie nieetnicznych grup o podobnym sposobie życia jak Romowie – Romami. Łatwo jest umieścić cokolwiek w obiegu światowej naukowej i powszechnej informacji, ale trudniej z tym później walczyć i wyjaśniać. W tym przypadku prowadzi to do takich konsekwencji, że „niektórzy nawet uznają bandźarów za potomków Cyganów, którzy 2300 lat temu mieli wyemigrować z Europy i przez góry Afganistanu dotrzeć na pustynię Radźasthanu, aby tam się osiedlić”. Zasadniczo prowadzi to do absurdów i kształtowania powszechnego rozumienia rzeczywistości analogicznego do tęsknoty za Wielką Lechią lub nieco mniejszą Wielką Albanią.

Powyższy – sięgający w swej treści aż 2300 lat wstecz – cytat pochodzi z publikacji z 2013 roku, przywołującej (niestety już nieaktywną) stronę internetową i jest zbieżny z także podawanymi jako błędne ścieżki badawcze innymi koncepcjami omówionymi przez Lecha Mroza w pierwszym z powyżej przywołanych jego artykułów.

Natomiast publikacja z 2013 roku autorstwa Aleksandry Turek znalazła się w książce opracowanej pod redakcją Łukasza Smyrskiego i Katarzyny Waszczyńskiej „Etnograficzne wędrówki po obszarach antropologii. Tom w darze dla Profesora Lecha Mroza” i nosi tytuł „Bandźarowie – rzekomi przodkowie Cyganów”.

Autorka w pełni zgadza się z ustaleniami i konstatacjami prof. Mroza, a swój tekst określa jako „uzupełnienie tezy profesora, wspierające ją materiałami indyjskimi”. Jest to tym bardziej słuszne i podstawne, ponieważ w swoich innych badaniach koncentruje się przede wszystkim na tematyce Radźasthanu/Radżastanu i związanych z tym rejonem grupach (w tym – bandźarami, zwanymi mylnie i myląco indyjskimi Cyganami) oraz używanych przez nich językach.

Na co zatem warto w tym rozdziale/artykule zwrócić uwagę? Właściwie na całość wywodu, ponieważ rzeczywiście Aleksandra Turek przedstawia krótkie uzupełnienie treści opracowanych przez autora „Z rodu Kaina” i to z nieco innego źródłowego punktu widzenia, gdyż koncentruje się przede wszystkim na poszukiwaniu uzasadnień dla tez Lecha Mroza w tradycji, literaturze i nazewnictwie indyjskim. Autorka prezentuje dokładną analizę nazwy bandźarowie, która jak się okazuje w całych Indiach jest w rzeczywistości utożsamiana z wędrownymi kupcami. Interesującym jest także konkluzja, że w językach indyjskich nie istnieje prosty rodzimy odpowiednik nazwy Romowie (Cyganie). Najbliższe europejskiemu oryginałowi jest natomiast określenie „kasta wędrowna”. Przy czym oznacza ona wszystkich wędrowców, a nie wyłącznie etnicznych Romów. Jest zatem w jakimś – na podstawie jednej nomadycznej cechy – odpowiednikiem określenia „Romowie” przyjętego przez międzynarodowe instytucje, w którym jednostkowe cechy kulturowe i elementy trybu życia decydują o przynależności jakiejś grupy do tak ustalonego zakresu nazwy, nie zwracając uwagi na genetyczne/etniczne (realne) pochodzenie.

Bardzo interesującą konstatacją wynikając z badań źródłowych jest stwierdzenie autorki, że informacje o bandźarach pojawiają się dopiero po przyjściu muzułmanów do Indii. Tymczasem przodkowie Romów wywędrowali ze swojej kolebki przed ich się tam pojawieniem. Ponadto zapisy historyczne bardzo mocno wiążą bandźarów z handlem, choć nie wszyscy zajmowali się tą profesją. U końcu swojego wywodu autorka podkreśla, że praktycznie jedyną cechą wspólną przodków Romów i bandźarów jest ich wewnętrzna różnorodność (w przypadku przodków Romów to daleko idące przypuszczenie), a ci drudzy dopiero z biegiem czasu w jakimś stopniu ujednolicili się pod względem autoidentyfikacji i zaczęli być traktowani jako jedna grupa o charakterze plemiennym/etnicznym.

W publikacji „Etnograficzne wędrówki po obszarach antropologii. Tom w darze dla Profesora Lecha Mroza” znajdują się jeszcze dwa inne teksty dotyczące Romów. Szczególnie interesujący z punktu widzenia wciąż zbyt ograniczonych badań dotyczących grup prawdopodobnie pokrewnych europejskim Romom, które odłączyły się podczas wędrówki ich przodków z Indii do Europy, jest rozdział, którego autorem jest Maciej Ząbek – „Halabowie — Cyganie sudańscy. Pochodzenie czy metody zarobkowania jako wyróżnik grupy”, a który w jakimś stopniu nawiązuje do identyfikacji romskich korzeni poprzez relacje określone w jego tytule, stawiając w opozycji identyfikacyjną sferę behawioralną i genetyczną.

Romska kultura jest romska

Powyższe stwierdzenie jest w pewnym sensie truizmem, jednak traktując je hasłowo należy wyjaśnić, że wiąże się z tym, aby nie zawłaszczać, nie wykorzystywać i nie deformować elementów romskiej kultury. W jakimś stopniu wiąże się to z hasłem „nic o nas bez nas”, które w przypadku Romów zostało sformułowane w „10 Common Basic Principles for Roma Inclusion” jako 10. punkt: Active participation of the Roma

W jakimś stopniu kwestia zawłaszczania romskiej kultury wiąże się z bardzo aktualną (przynajmniej w USA) krytyką zjawiska Whitewashing in film, polegającego (w ramach korzystania z białego przywileju) na obsadzaniu białych aktorów w rolach niebiałych postaci, obejmując także podkładanie głosów pod niebiałe postacie w animacjach przez białych dubbingerów.

W romskim przypadku ma ona nieco inny wymiar i nie jest aż tak szerokiego grona rzeczników jak jest w przypadku wspomnianego powyżej zjawiska, jednak jego znaczenie dla romskich wspólnot (nawet jeśli nie w pełni i nie zawsze uświadomione), jest nie mniej istotne. Wiąże się bowiem bezpośrednio z (często związanego z działalnością gospodarczą) wykorzystywaniem wizerunku Romów (i to wizerunku pasującego przede wszystkim do konwencji magiczno-folklorystyczno-operetkowej) i swoistego bezpłatnego wypożyczania elementów ich kultury.

Polskimi przykładami (zapewne można by ich znaleźć więcej) na to zjawisko mogą być nazwy potraw i produktów: śledź po cygańsku, cygańska szynka, gulasz po cygańsku i wiele innych; działalność artystyczna cygańskich zespołów taneczno-muzycznych, w których nie występuje żaden Rom ani Romni; albo też organizacja cygańskich wieczorków z wróżbami i tańcami, w których oczywiście także żaden Rom ani Romni nie biorą udziału. Jednak same nazwy – pozostają.

Nie chodzi o jakieś szczególne piętnowanie takich praktyk (choć może jednak należałoby to robić), choć nurt utrwalający wspomnianą powyżej konwencję myślenia o Romach szkodzi ich wizerunkowi i potwierdza w większościowej świadomości ich stereotypowy wizerunek. Dodatkowo problematyczne w tym przypadku jest używanie nazwy „cygański”, zamiast „romski”. Oczywiście jest głębokie (tradycyjno-historyczne) uzasadnienie dla takiego nazewnictwa i organizacji wspominanych powyżej imprez, jednak to uzasadnienie właśnie wiąże się ze stereotypami.

Kwestia różnowymiarowego zawłaszczania kultury romskiej przez nie-Romów nie występuje wyłącznie w Polsce i Europie, a bardzo interesujące omówienie tego zagadnienia ma swoje nowozelandzkie źródło.

W artykule przytoczone są słowa romskiego tradycyjnego lidera pochodzącego z Rumunii – Roberta Kamulo Lovella – który trafnie zauważa, że bycie Romem nie jest stylem życia, ani etosem, ani wizerunkiem, który należy wykorzystać w celach komercyjnych i że do tego aby być Romem, po prostu trzeba się Romem urodzić. Bycie Romem nie ma też nic wspólnego z byciem bezdomnym, wolnym duchem lub podróżnikiem (traveller). Od dawna stara się zwalczać wykorzystywania romskiej kultury dla jakiegokolwiek zysku przez nie-Romów. Przykładem na taką komercyjną działalność jest choćby nieromska organizacja targu „The Original Gypsy Fair” (w sumie w Nowej Zelandii jest 67 firm mających w swojej nazwie słowo „Gypsy”). Romskiemu liderowi udało się doprowadzić do zmiany nazwy jedne z firm – dawniejsza „The Gypsy Extravaganza”, obecnie nazywa się „The Extravaganza”. Od dwóch lat prowadzone są formalne działania mające przynieść podobne skutki wobec innych firm, jednak jak dotąd są one bezowocne.

Oburzenie Roberta Kamulo Lovella wiąże się także z nieromską grupą, która wykorzystując zasady dotyczące Romów stworzyła „The Freedom Campaign” w okolicach Auckland, powierzchownie i bezprawnie wykorzystując zewnętrzne cechy zachowań przypisywane Romom, do realizacji własnych celów. Takich grup jest więcej. Według romskiego przywódcy wysuwanie roszczeń wynikających z jedynie określonego stylu życia (i to według stereotypowych przesłanek) fałszuje obraz prawdziwych Romów i wprowadza w błąd społeczeństwo większościowe, będąc przy tym elementem wzmacniającym rasizm wobec Romów. Odrębną kwestią jest według romskiego lidera obrażanie Romów przez próby podszywania się pod nich, jedynie na podstawie zespołu zachowań i zewnętrznych (stroje) oznak przynależności do tej mniejszości etnicznej. W Nowej Zelandii określenie „Gypsy” kojarzy się w o wiele większym stopniu ze stylem życia, niż z etniczną grupą Romów. Dlatego też romski lider mówi o „romantycznym rasizmie” i „rasowym przywłaszczeniu”. Według jednego z naukowców wspierających Romów w Nowej Zelandii, Romowie są jedyną grupą wobec której takie przywłaszczenie jest akceptowalne.

Uzupełnieniem ogólnej retoryki przedstawionej w tym artykule jest bardzo interesujący amerykański plakat mający podnosić świadomość społeczeństwa większościowego na temat stereotypów i rasizmu dotykającego Romów.
 

Bardzo interesująco wychodzi przyłożenie powyższych zasad (kim Romowie są a kim/jacy nie są) do przyjętej w Europie przez instytucje ponad- i międzynarodowe definicji Romów. Oczywiście należy ją tu przypomnieć (a właściwie jej część i to nieco sparafrazowaną dla logiki zdania), w postaci dookreślonej w „Unijnych ramach dotyczących krajowych strategii integracji Romów do 2020 r.” z 2011 roku:

„Romowie” – szerokie pojęcie obejmujące grupy osób o mniej lub bardziej podobnych cechach kulturowych, jak Sinti, Travellers, Kalé, Gens du voyage, itp.

Wskazane w definicji cechy kulturowe odrywają przynależność do „Romów” od kwestii pochodzenia i genetyki, a w miejsce tego wprowadzają kryteria, które w jakimś stopniu i raczej jednak historycznie wiążą się ze stylem życia, wyborem oraz być może i kilkoma innymi hasłami, jakie pojawiają się po prawej stronie obrazka, pod kategorią „We are NOT”.

Oczywiście takie rozciągnięcie pojęcia Romowie na niegenetyczne grupy Romów jest wygodnym zabiegiem instytucjonalnym, związanym z chęcią niesienia im pomocy, z biurokratycznym równaniem przedstawicieli poszczególnych grup w ramach zrozumiałych dla instytucji (głównie finansowych i koncentrujących się na kwestiach ekonomicznych i gospodarczych) kryteriów. Jednak jest to zarazem sprzeczne z wskazanymi na powyższym obrazkowym manifeście romskimi życzeniami co do tego jak należy/nie należy o nich myśleć, aby móc walczyć ze szkodliwymi stereotypami. Tym samym tak szeroka definicja Romów staje się pośrednio i w jakimś stopniu utrwalaczem nieprawidłowego podejście do tej grupy, przy okazji wspierając nieprawidłowy sposób myślenia o nich.

Oczywiście problemy nowozelandzkich Romów są inne niż tych zamieszkujących Europę, a ich dyskryminacja w kraju Kiwi jest nieporównywalnie mniejsza (o ile w ogóle istnieje) niż na starym kontynencie (głównym problemem jest brak wiedzy Nowozelandczyków), jednak ogólna koncepcja przynależności tego co kulturowo romskie do Romów jest słuszna i z mniejszą intensywnością pojawia się na całym świecie. Trzeba mieć także na uwadze to, że w Nowej Zelandii mieszka co najwyżej 3000 Romów, a formalnie przynależność do tej grupy etnicznej deklarują 132 osoby. Większości nowozelandzkich Romów udaje się utrzymywać z tradycyjnych romskich profesji, takich jak kowalstwo, produkcja metalowych naczyń i handel końmi, często co tego dochodzi zbiór owoców.